Das ludische Prinzip im Kontext der Frage nach dem gelungenen Leben

Alice Koubová

Abstrakt

Der Vortrag unterwirft die Existenz eines Zusammenhanges zwischen einem gelungenen Leben und dem ludischen Prinzip des menschlichen Handelns durch eine philosophische und systematische Analyse einer Überprüfung. Er reagiert so auf die Behauptung Gwen Gordons, dass die Erforschung der Verbindung zwischen Spiel und einem gesunden, oder gelungenen Leben bisher äußerst vernachlässigt wurde. Da der psychologische Begriff Eudämonie primär auf die Aristotelische ethische Philosophie verweist, widmet sich der Vortrag vorerst der Analyse des Aristotelischen Konzepts des Glücks und des gelungenen Lebens. Die Aristotelische Ethik wird in einen teleologischen, moralisch normativen, elitären und allgemeinen Rahmen gestellt, was sich als eine strukturelle Einschränkung für ihre Verwendung im heutigen Diskurs der Eudämonie, der persönlichen Singularität und fehlenden Normativität erweist. Die folgende Studie des Terminus Eudämonie bei Eugen Fink und Giorgio Agamben, die die Teleologie verlassen, eröffnet im Gegensatz dazu direkt den Weg zum Gebrauch des Spiels als Basisstruktur des menschlichen Selbstbezugs, des Ortes der Selbstentfaltung und der Selbsterschaffung. Es zeigt sich, dass „Glücklichsein“ nicht ein Zustand innerer Harmonie ist, sondern der Fähigkeit, im Widerspruch zu leben, Momente der Destruktion und der Transformation zu durchlaufen und die Wirklichkeit neu zu erschaffen. Durch die Analyse des Spielerischen, der Fähigkeit, an der eigenen Situation als Gespaltene(r) teilzunehmen, generativ und ernst nur im Rahmen eines bestimmten Horizontes zu sein, führt zu einer Neuinterpretation des Aristotelischen Verständnisses von Glück, das das Spiel und das Spielerische als Anteil am „wahren“ Glück ausdrücklich ausschließt.

Schlüsselbegriffe: gelungenes Leben, Eudämonie, ludisches Prinzip, Spiel, Ethik der Tugend (cnost)

Die Absicht dieses Beitrages ist, das Thema des gelungenen Lebens aus philosophischer Perspektive zu diskutieren und vor allem auf die Verbindung des gelungenen Lebens mit dem Spiel und der Verspieltheit hinzuweisen. In ihrem Artikel „Well Played. The origins and Future of Playfulness“ (Gordon 2014) unterstreicht Gwen Gordon, wie sehr das Thema des Spiels unter psychologischen untersuchten Bedingungen der Gesundheit und des gelungenen Lebens auf verblüffende Weise vernachlässigt wurde. „Ungeachtet dessen, dass die wissenschaftliche Kommunität das Thema des Spiels schon fast vor hundert Jahren ernst nahm“, schreibt Gordon, „ignoriert ein Großteil der Wissenschaftler, die sich mit der Gesundheit und dem gelungenen Leben befassen, dieses Gebiet durchgehend (plošně).“ (Gordon 2014, 234) Neben dem sozialen, ökonomischen, psychologischen, geistigen und geistlichen und physischen Zustand des Menschen ist es nach Meinung der Autorin notwendig, sich auch mit seiner ludischen Fähigkeit auseinanderzusetzen. Ungeachtet dessen, dass eine umfangreiche Literatur, die sich mit dem Phänomen des Spiels beschäftigt (Huizinga, 1955, Winnicott, 1972, Caillois, 1998, Goffman, 1999), existiert, ist es nach Auffassung der Autorin notwendig, das Spiel auch explizit als Bedingung der Möglichkeit des menschlichen Glücks zu studieren. Das Ziel meines Vortrages ist, sich den Zusammenhängen des gelungenen Lebens, des Glücks und des Spiels primär aus ǀeiner philosophischen, strukturellen und systematischen Perspektive zu nähern, was zum psychologischen Begriff des Well-being übergreifen kann.

Die allgemeine Verbindung der philosophischen Inspirationen und der psychologischen Studien in Bezug auf das Thema des gelungenen Lebens ist im zwanzigsten Jahrhundert am stärksten offensichtlich im Rahmen der positiven Psychologie und der Erforschung der Beziehung zwischen dem Begriff der Eudämonie (des Glücks), die in sich selbst geschieht, der Blüte und dem guten Leben (in der Linie der Überlegungen Eriksons, Allports, Maslows, Ryffs und Singers). Der Begriff der Eudämonie – der Glückseligkeit, oder des Glücks, des Geglücktseins (zdařilost) des Lebens – verweist primär auf Aristoteles‘ Projekt der praktischen Philosophie oder der philosophischen Ethik, wie sie Aristoteles systematisch vor allem in der Nikomachische Ethik entwickelt. Das Thema des Geglücktseins (zdařilost) des Lebens wird jedoch auch bei weiteren griechischen Autoren (Sokrates, Platon, Euripides, den Stoikern) thematisiert. Obgleich die gegenwärtige psychologische Literatur Eudämonie (die Verwirklichung des eigenen Potentials) und Hedonismus (eine Lebensführung der Maximalisierung des  Gefühls des Vergnügens)[1] unterscheidet (Gordon 2014, 236), gilt in der griechischen Philosophie, dass beide Begriffe des Glücks auf entscheidende Weise in der Beziehung zur aktiven Verwirklichung und Erlangung der Tugend (areté) definiert sind. Im gewissen generellen Sinne gipfelte diese Definition bei Aristoteles im Konzept des ruhigen und innerlich harmonischen Zustandes der rationalen Kontemplation. Diese Erfüllung der eigenen vernünftigen Natur des Menschen bewirkt zu gleicher Zeit maximale Lust. Im Vortrag werde ich die Begrenztheit dieses Zuganges diskutieren und vor allem auf Aristoteles‘ ablehnende Einstellung zum Phänomen des Spiels zu sprechen kommen. Anschließend gehe ich zu den Denkern über, die uns ermöglichen, das Spiel als Struktur des menschlichen Handelns und Quelle gelingenden Lebens zu begreifen. přejdu k myslitelům, kteří umožní chápat hru jako strukturu lidského jednání a zdroj zdařilého života.

Der Philosoph Eugen Fink übernimmt das Konzept der Eudämonie, doch befreit er Aristoteles‘ Konzept des teologichen und normativen Rahmens. Die fehlende Erklärungsstruktur ǀInterpretationsstruktur ersetzt er dann durch eine ontologische Erklärung ǀInterpretation ǀ Auslegung  des Spiels. Der italienische Philosoph Giorgio Agamben gibt provokativ durch die Erklärung ǀ Interpretation ǀ Auslegung des Begriffes Dämon und durch die Erklärung ǀ Interpretation ǀ Auslegung des Glücks bei Walter Benjamin der Thematik der Ethik eine unlösbare Doppeltheit, Ambivalenz und Unklarheit zurück. Filosof Eugen Fink koncept eudaimonie přejímá, avšak Aristotelovu koncepci zbavuje teleologického a normativního rámce. Chybějící výkladovou strukturu pak nahrazuje ontologickým výkladem hry. Italský filosof Giorgio Agamben provokativně, skrze výklad pojmu daimon a skrze výklad štěstí u Waltera Benjamina vrací do tematiky etiky nezrušitelnou dvojitost, ambivalenci a nejasnost. Ukazuje, že „být šťastný“ není nějakým stavem vnitřní harmonie, jednoty a rozkvětu, nýbrž schopností žít v rozporu a procházet momenty destrukce a transformace. Tato struktura je opět ludická a zpřesňuje analýzu zralé dospělé hravosti. Rozborem ludického principu, schopnosti účastnit se vlastní situace jako hrové, tvořivě zdvojené a vážné pouze v rámci určitého horizontu, dochází k  reinterpretaci Aristotelova pojetí štěstí, který hru a hravost z podílu na „pravém“ štěstí výslovně vylučuje.

Aristotelova eudaimonie

Specifičnost a samostatnost praktické filosofie oproti teoretickým disciplínám je prvně jasným způsobem deklarována Aristotelem. Aristoteles charakteristickou ambivalenci etiky uchopuje již v metodice samotného oboru: praktická filosofie se nemůže nikdy plně odpoutat od nepředvídatelnosti, nejasnosti a singularity konkrétních životních dějů a její výklad tudíž nikdy nedosáhne přesnosti teoretické abstrakce: „nelze vyhledávati stejné přesnosti ve všech oborech rozumových. … krásné a spravedlivé věci .. obsahují tolik rozdílů a nejistot… musíme se tedy tam, kde se mluví o takových věcech a kde se z takových věcí činí závěry, spokojiti s tím, že pravdu vyjádříme jen zhruba v obryse“ (EN 1094b14-25 )

Za druhé, záměrem etiky není teoretické poznání stavu věcí kolem nás, nýbrž rozvíjení schopnosti člověka měnit svůj život a sebe samého, pečovat o sebe a to směrem k něčemu, co považuje za zdařilé, či zdařilejší nežli něco jiného: „toto pojednání nemá účel teoretický … – neboť neuvažujeme, abychom věděli, co ctnost je, nýbrž abychom se dobrými stali, sice by to nemělo žádné ceny“ (EN I 1103b26-31)

Ve svých dalších úvahách vychází Aristoteles ze dvou důležitých východisek. Prvním východiskem je teleologické pojetí skutečnosti, podle kterého každé jsoucno směřuje svou existencí ke svému nejvlastnějšímu cíli. Čím je člověk, je řízeno nejvyšším lidským dobrem, které sjednocuje lidský život, dává mu jeden harmonický význam a smysluplnost. Tím je lidský rozum. „Život zajisté má člověk společný s rostlinami, my však hledáme to, co jest vlastní člověku. …život smyslový jest zřejmě společný i koni, volu a každému živému tvoru... úkolem člověka jest skutečná činnost duše ve shodě s rozumem“ (EN 1097b32- 1098a10)

Druhým Aristotelovým východiskem je, že všichni lidé touží ve svém životě po štěstí, blaženosti, či zdaru, ať už si tento pojem vykládají jakkoli. Ten, kdo je šťastný, považuje svůj život za zdařilý a naplněný a nepotřebuje již dosahovat ničeho dalšího. Pro pojem štěstí, či zdařilého života užívá Aristoteles pojem eudaimonia: „Takovým dobrem jest blaženost, která jest nejžádoucnější ze všech věcí … té si žádáme pro ni samu a nikdy pro nic jiného… Dokonalé dobro dostačuje samo o sobě“ (EN I1097b1-15)

Za třetí, blaženost nikdy není otázkou individuálního naplnění vlastní přirozenosti. Člověk  jako ctnostný je předurčen pro život v obci: „Tím však nemíníme, že něco je soběstačné jen pro jednoho člověka,.. poněvadž člověk je přirozeně určen pro život v obci“ (EN1097b7-12)

Z těchto východisek vyplývá, že zdařilé dílo lidského života tedy spočívá ve zdařilém uskutečňování rozumu, v jisté bravurní, zručné, neboli ctnostné realizaci rozumových lidských schopností v rámci obce.  Ve svých analýzách se pak Aristoteles detailně snaží rozlišit, které pojetí lidského štěstí je dostatečné a konečné a které pouze dočasné a přechodové, či dokonce zcela zavádějící. Jednoznačně přitom argumentuje proti představě štěstí ve formě dosažení majetku, slávy, či užívání slastí. Všechna tato štěstí jsou instrumentální, nebo pomíjivá, a proto je není možné považovat za konečné naplnění rozumu v lidském životě. Tohoto cíle lze dosáhnout pouze návykem ke ctnostem, tedy například zvykáním si na ovládání strachu a egoismu, hněvu, nenávisti, žádosti, a naopak rozvíjením spravedlnosti, statečnosti, uměřenosti, štědrosti, velkorysosti, velkomyslnosti, klidnosti, pravdivosti, obratnosti, přívětivosti, studu, atd. Tímto návykem v sobě člověk kultivuje etickou robustnost a schopnost jednat ctnostně s jistou lehkostí – buduje tedy určitou bravurnost, virtuozitu jednání. Této bravurnosti říká Aristoteles ctnost či zdatnost. Člověk zároveň skrze návyk cizeluje a procvičuje praktickou rozumnost, fronésis, schopnost prakticky rozlišit, kdy je třeba co udělat a v jaké míře. Prakticky rozumný člověk, frónimos, dosahuje života v dobrém duchu, eudaimonie a přibližuje se božskému. Maximální realizace tohoto božství má však nakonec podobu klidového a soběstačného rozjímání, kdy člověk není zatížen opatřováním každodenních potřeb a rozhodováním v jednání. Rozjímáním v prázdni, volném čase, se nejvíce připodobňuje nehybnému hybateli, božskému vládci kosmu.  …“člověk se má snažiti, pokud možno, aby se stal nesmrtelným, a činiti všechno za tím účelem, aby žil ve shodě s tím, co je v něm nejvyššíího“ (EN 1177a25-1178a1)Štěstí tedy nakonec kulminuje ve stavu rozjímavého vědění, vůči němuž je nejasnost a dynamika nižším stavem. „i jest důvodně život těch, kteří vědí, radostnější než těch, kteří teprve hledají“ (EN 1177a25-1177B5)

Důležité je však poznamenat, že podmínkou takového štěstí vyplývajícího ze ctnostného uskutečňování rozumu v lidském životě, jsou příznivé okolnosti života daného jednotlivce. Lidé, kteří nejsou vychováváni od dětství ke ctnostem, kteří nežijí ve společnosti řízené zákony dobra, stejně jako lidé žijící v těžkých materiálních podmínkách, nebo ti, kteří zažili nějakou formu traumatu, se těžko mohou stát v budoucnu šťastnými. Výchozí podmínky, za kterých lze tedy vůbec doufat v dosažení životního well-being, jsou u Aristotela tedy značně vysoké a vylučují defavorizované jedince. (Špinka, 2014, str. 38-39)

Dalším aspektem Aristotelovy etiky je, že pojednává štěstí jako nanejvýš vážné téma. Štěstí je průvodním jevem naplnění lidské podstaty a usilování o něj je zároveň nejvážnější činností lidského života. Pokud ho nedosáhneme, nedostáli jsme ani nejvlastnější podstatě lidské existence. Vzhledem k tomu, že štěstí dosáhneme, pokud racionální část duše přemůže tu iracionální, lze štěstí dosáhnout jedině cestou zvládání a anulování osobního vnitřního konfliktu. Druhým průvodním jevem cesty za štěstím je nutné osobní utrpení, námaha, snášení zlého a těžká práce. Slast přichází jako odměna za útrpný nácvik a transformování iracionality. Průběžný pocit štěstí se dostavuje pouze v okamžicích nezbytného odpočinku od této životní dřiny, je však jen dočasné a není plnohodnotné. Mezi odpočinkové a sekundární aktivity patří podle Aristotela hra. Hra je alternativním adeptem na využití prázdně vedle rozjímání. Hru však Aristoteles na rozdíl od rozjímání považuje za upadlou. „Nesmíme tedy blaženost hledati ve hře. Bylo by to zajisté něco zvláštního, aby cílem byla hra a abychom se celý život namáhali a zlé snášeli pro pouhé hraní. … Bylo by věru pošetilé a příliš dětinské starati se a pracovati jenom pro hru; zdá se však správný výrok Anacharsiův: ‚hráti si, abychom mohli pracovati‘. Neboť hra se rovná odpočinku a odpočinku potřebujeme, protože nemůžeme nepřetržitě pracovati. Odpočinek tudíž není cílem, jest totiž pro skutečnou činnost“ (EN 1176b26- 1177a2)

Dalším důležitým aspektem Aristotelova výkladu je, že namáhavou cestou práce a úsilí dosahuje člověk vnitřní jednoty a bezrozpornosti. Zdařilý život se tedy projevuje jako vnitřní harmonie, jednolitost, nepřítomnost sváru. To, co v nás rozumu odolává, naše iracionalita a další sklony, si nakonec dají říct a podřídí se, čímž dosáhneme vnitřní jednolitosti a štěstí. Štěstí je tedy pro Aristotela nepřítomností ambivalence, nejasnosti, přibližnosti skrze podřízení nerozumných částí duše rozumným. Štěpán Špinka tento rys Aristotelova výkladu komentuje následovně: „Cílem lidského života podle Aristotela je … dosažení vnitřní jednoty, v níž již rozum natolik přemluvil naši nerozumovou složku, že mu nejen neklade odpor, ale i mu pomáhá…. V tomto ohledu se tedy v lidské přirozenosti neskrývá žádný zásadní rozpor“ (Špinka, 2014, str. 37)

Pro psychologické výzkumy podmínek eudaimonie je tedy důležité si uvědomit, že Aristotelova teorie štěstí, která je filosofickou inspirací teoriím eudaimonismu, je zapuštěna do teleologického rámce (člověka dělá člověkem jeho rozum, který se má plně uskutečnit), eticko-normativního rámce (toto uskutečnění se děje na základě habituace předem známých, společností sdílených a vyučovaných ctností), poměrně elitistická (vylučuje defavorizované jedince, kteří z nějakého důvodu vypadli z dlouhodobého systému kultivace ctností), neindividuální (jednotlivec je vždy šťastný jako člen a aktivní účastník širší polis), zakládá se na ideji principiální vnitřní bezrozpornosti lidské přirozenosti, preferuje stav vědění před hledáním, a formuluje projekt štěstí jako nanejvýš závažný, v podstatě bezlimitní, celoživotní projekt.

Je zjevné, že Aristotelův pojem eudaimonie je zasazen do velmi specifického kontextu, který vytváří pro současná pojetí štěstí poměrně jasná omezení. Je otázkou, zda se Aristotelův pojem pro běžné pojetí štěstí, spjaté s relativně nenormativním a subjektivním sebepojetím člověka, s žargonem autenticity a myšlenkou osobního individuálního rozvoje, dá vůbec použít. Z tohoto důvodu bych v následující části ráda prozkoumala možnost reinterpretace Aristotelské eudaimonie, a to především s důrazem na Aristotelovo původní tvrzení o tom, že v otázkách dobra můžeme mít vždy pouze přibližné poznání a že toto poznání má podobu činnosti, nikoli fixního a popsatelného stavu, vědění. Jinými slovy, jde mi o zachycení podmínek možnosti zdařilého života, který zůstane spjat s nejasností a ambivalencí, s otevřeností pokud jde o poslední cíle člověka, který bude zbaven určujícího teleologického rámce, tíže a vážnosti, a přesto bude fungovat jako významná kategorie lidské existence.

Hra jako oáza štěstí: Eugen Fink

První reinterpretaci eudaimonie odpovídající tomuto záměru můžeme najít v díle Oáza štěstí Eugena Finka (Fink, 1992). Ve své knize Fink nejprve rozvíjí Aristotelovu myšlenku, podle níž veškeré lidské počínání „zásadně poukazuje ke ‚konečnému cíli‘ člověka, k blaženosti, k eudaimonii. Jednáme, abychom dospěli v onom pravém životním běhu ke zdařilé existenci. Bereme život jako ‚úkol‘. V žádném okamžiku se takříkajíc klidně nezastavíme“ (Fink, 1992, str. 13-14). Fink ovšem, na rozdíl od Aristotela, nenabízí jednoznačné a nezpochybnitelné pochopení onoho konečného cíle; naopak líčí lidskou situaci jako situaci radikálně otevřeného tázání po vlastním smyslu: „podivná vášeň, která člověka pobádá k interpretaci jeho pozemského života…Žádnému tvoru není jeho trvání zkaleno tím, že se dotazuje po temném smyslu svého vezdejšího pobytu. Zvíře nemůže a bůh nepotřebuje ptát se sám po sobě“ (Fink, 1992, 14). Přestože všichni lidé nějakou, byť nevyslovenou odpověď po smyslu života mají, a užívají ji jako řídící ideje pro architekturu svých životních účelů, není tato odpověď nikdy absolutní a konečná, vysvětluje Fink: „Fatální situace člověka se však ukazuje v tom, že si sám od sebe nemůže být konečným účelem absolutně jist, že v nejdůležitější otázce své existence, když mu nepomáhá žádná nadlidská moc, tápe v temnotách.“ (Fink, 1992, str. 15) Z toho však vyplývá, že ani štěstí, kterého bychom měli podle Aristotela dosáhnout spolu s bravurním, ctnostným, virtuózním uskutečněním naší přirozenosti, pro nás není zřejmé, a tudíž ani dosažitelné: „Všichni bažíme po eudaimonii – avšak nejsme vůbec zajedno v tom, co eudaimonie vlastně je. Nejsme jenom znepokojováni snažením, jež nás strhává dál a dál, ale také neklidem ‚interpretace‘ opravdového štěstí. Náleží k hluboce významným paradoxům lidské existence, že v neustálé honbě za eudaimonií jí nikdy nedosáhneme a že se nikdo nemůže holedbat tím, že by byl v plném smyslu před smrtí šťasten.“ (Fink, 1992, str. 14)

Toto chybění cíle může způsobit, a dle Finka i způsobuje, u moderního člověka jakési úporné lpění na pracovním výkonu jako na jediné formě (beznadějného) uskutečňování se a pátrání po smyslu sebe sama. Člověk pracuje buď proto, že freneticky doufá, že touto cestou sebe samého nakonec uskuteční, nebo proto, aby svou existenci bez cíle alespoň udržoval v běhu, v otevřenosti skrze činnosti. Tato „danaidská démonie moderního světa práce“ (Fink, 1992, str. 9), „titánsky posedlá pracovní vášeň“ způsobuje zaplavení celého zorného pole „temnou, neprosvětlenou vážností“ a způsobuje, že jediným vodítkem lidské činnosti je „etický rigorismus“. Ten zároveň vylučuje smích (Fink, 1992, str. 9).  Vážnost lidské neukotvenosti, nejednoty a otevřenosti je totální. Smích, jakožto nástroj distance vůči vlastní situaci, není k dispozici. Jednotné vyplnění zorného pole vlastního života nedává prostor pro sebereflexi, filosofický, či umělecký údiv, a etickou plasticitu. Pokud člověku dojdou v pracovním procesu síly, musí zvolit odpočinek, jehož funkcí je postavit člověka co nejdříve zase na nohy, aby mohl pokračovat ve svém úsilí. V životě se střídá vážné, těžké pracovní úsilí a nezbytná obnova sil. Utrpení je obhajitelné ve jménu nadějeplné utopie, nebo jako jediná možnost lidského života. Všimněme si, že jak Aristotelův projekt, který počítá s jasným konečným cílem lidského života, tak titánství, které veškerý poslední účel a transcendentální zdroj smyslu popírá, vedou k tomu, že lidský život je interpretován s vážností, vypjatým heroismem, jenž hraničí s perverzí. V obou těchto kontextech je hra mylně pochopena jako pouhý nástroj eskapismu či dočasného odpočinku od pravého účelu člověka a oba přístupy považují utrpení za normální součást hledání štěstí.

Eugen Fink do tohoto dualismu nicméně s velkou invencí vnáší téma hry. Hra podle Finka nepředstavuje deficienci vážné práce, nýbrž je schopna efektivně nabourat a přestavět strukturu teologického eudaimonismu i titánství. Fink nejprve dekonstruuje „naivní operování s populárními antitezemi práce a hry, či hry a životní vážnosti“ (Fink, 1992, str. 10), neboť tyto antiteze zcela zakrývají porozumění bytnosti hry. „Hra není žádným okrajovým jevem v životní krajině člověka, .. je to základní existenciální fenomén“ (Fink, 1992, str.11-12) Schopnost hrát (si) navíc Fink spojuje se zdravím dospělého člověka: hra je „zdravým středem existence“.

Co však hra přesně znamená? Jakou má strukturu a které její aspekty jsou tak důležité pro hledanou reinterpretaci Aristotela? Fink zachycuje několik rozhodujících charakteristik hry, které společně konstruují nové významové pole, nazvané Finkem „svět hry“.

Za prvé, hra má účel sama v sobě, v rámci omezeného horizontu své validity. Neodkazuje k finálnímu cíli celého lidského života, není užitečná pro něco jiného mimo ni samotnou. Smysl hry je v hraní samém; veškeré hry hrané za vnějším účelem (zhubnout, posílit svaly, něco se naučit, zaujmout, seznámit se), již ztrácejí svou primární hrovou charakteristiku a mění se na vážný projekt. Za další, hra v sobě samé ustavuje velmi specifickou časovost, kterou bychom mohli nazvat uklidněnou přítomností, prodléváním. Ve hře se člověk přestává orientovat na stále unikající budoucnost a setrvává v přítomnosti hry. Hrová přítomnost však navíc nemá povahu rozjímání, neboť není pouze stavem rozumového zření, nýbrž přítomností, která je tvůrčí a aktivní. Hra touto cestou umožňuje zároveň činit, měnit, působit a zároveň setrvávat, opakovat, prodlévat. Další aspekt hry se týká sebevztahu hráče. Hráč vstupuje do modu jistého zdvojení, „zdravé schizofrenie“, rozštěpení. Je reálným člověkem, který si hraje a zároveň účastníkem hry. Kdyby nebyl naplno ponořen do hry a nezapomenul na sebe, není dobrým hráčem, kdyby zapomněl, že jde (jen) o hru, vzal by hru jako vážnou skutečnost vážící se k celku jeho života a hru by zrušil. Ve hře se člověk „ztrácí ve svém výtvoru“ a zároveň paralelně ví, že hraje a že může ze hry libovolně vystoupit. Další motiv hry se týká struktury reality. Ve hře se realita splétá s neskutečností. Neskutečnost hry však není „fenoménem čistě subjektivního zdání, šálení", ale ani není prostou reálnou věcí mezi reálnými věcmi. Každé hraní je magickou produkcí světa hry. Svět hry je obrazotvornou dimenzí, kterou si „vyhráváme“ ve skutečném světě, polem, jež není ani „ničím“, ani ničím „plně skutečným“. Má svůj vnitřní čas a prostor. V hraní tedy dochází k tvorbě skutečnosti, která je v jistém smyslu v sobě završená a jistým způsobem odlišitelná od žité reality, v jiném smyslu je ale k naší žité realitě „maximálně připoutaná“, a to, jak píše Fink, jako její vnitřní zobrazení, jako vnoření otevřenosti lidského života do specifického, soběstačného pole, omezeného horizontem hry. Svět hry je oázou štěstí, jakousi vnitřní završeností nezavršitelné a otevřené existence, klidem, který netotalizuje. Hra je generativní, je tvůrčí aktivitou, která však má jakýsi příznak prodlévání a tudíž nápodoby, opakování, kopie. Nemá ambici překročit svůj vlastní horizont a stát se čirou, jedinečnou, vážnou realitou a právě v této dvojité existenci je zdrojem tvorby skutečnosti, která má intenzivní performativní sílu.

Tím, že Fink opouští teleologickou ideu rozjímání jako plného, harmonického a v sobě jednotného završení lidské existence, jako nejbližší napodobení ideje božského nehybného hybatele, stává je pro něj hra náhradní „oázou klidu“, která však ontologii člověka a světa výrazně mění. Podržuje v sobě ambivalenci, dvojitost, generativnost a mění i perverzní tíhu lidského údělu a heroickou potřebu změnit sebe sama a podmiňovat štěstí utrpením. Pro psychologické teorie může být důležité, že pro zdařilý život z perspektivy netelologické koncepce štěstí není charakteristická spokojenost se sebou samým (self-satisfaction), sebeúcta (self-esteem), či uspokojení z vlastního života (life-satisfaction). Zdařilý život bez utopie spočívá ve schopnosti žít ve zdravé nejistotě o sobě samém, v tvořivém rozdvojení, ve schopnosti zastavit se v jakési prodlevě, která má cíl sama v sobě, a v ní určitým angažovaným (nedisociovaným) způsobem odstoupit od sebe. V této konstelaci přitom nejde o to, poznat svou pravou podstatu a mít ji rád, ale existovat jako tvořivé napětí. Šťastný člověk není jednotný a harmonický, nýbrž zdravě nejasný, rozdvojený, ochotný vzdát se sebe samého ve prospěch dění hry, která se právě hraje a zároveň být v distanci, kritickém odstupu jak vůči hře, tak vůči své vlastní existenci. Hlavním nástrojem kritického odstupu je ve hře uvolnění a smích. Šťastný člověk je ten, který nežije zhypnotizován událostmi, ani ten, kdo je od událostí odpojen skrze ideu božského cíle, ale člověk ochotný hrát a bavit se přitom (ve smyslu schopnosti být zaujat, zabaven) a to i ve chvílích existenciální krize. V tomto smyslu je hrou veden k jisté specifické lehkomyslnosti, pokud jde o něj samého, o jeho sebeobraz, představu jednoznačné odpovědi na otázku „kým je“. Touto lehkomyslností se však úspěšně vyvazuje z démonie nekončícího titanismu, jakož i z cesty tíživého narcismu kladoucího nejvyšší nároky na výkon existence. Místo toho generuje člověk skrze imaginaci skutečnost, která je zobrazením jeho vlastní otevřené a nejasné existence. Jeho nesjednotitelnost se skrze hru stává smysluplnou, srozumitelnou a dokonce tvořivou. Místo sebepoznání tak nastupuje sebetvorba.

Dvojitá tvář štěstí: Giorgio Agamben

Abychom význam struktury hry, tvorby a zdařilého života ještě více osvětlili, přejdu nyní k výkladu štěstí, jak ho nabízí v knize Potentialities Giorgio Agamben (Agamben, 1999). V deváté kapitole své knihy se Agamben věnuje výkladu pojmu štěstí u Waltera Benjamina. Pro naše účely není tak důležité, nakolik je Agamben přesný v Benjaminově interpretaci, nýbrž jakou inspirací může přispět k našemu tázání.

Agamben nejprve připomíná, že samotný řecký pojem eudaimonia obsahuje slovo daimon a upozorňuje na spojení štěstí s touto figurou. Slovo daimon označuje primárně supranaturální bytost, vyskytující se v meziprostoru mezi mrtvými a bohy, která oslovuje žijící lidi a funguje jako jejich průvodce životem. Daimon však prvotně nemá žádný jednoznačný morální charakter, není ani dobrý, ani zlý, jeho definice předchází dualistickému křesťanskému rozlišení na anděla a ďábla. Nelze ho tedy úplně jednoduše chápat jako figuru „dobra“, nebo „pozitivity“. Konkrétní použití tohoto pojmu se nicméně liší. Např. Sokrates, ke kterému daimonion (zdrobnělina pojmu daimon) promlouvalo již od dětského věku, chápe tuto figuru jako osobní božskou bytost, která mu zabraňuje činit nevhodné věci. (Platón, 2000, 31c; Platón, 2010, 496) U presokratika Herakleita nalezneme slavný zlomek B119 : „Ethos antropoi daimon“.  Kvůli ambivalentnosti postavení slova anthropoi (tak typické pro Herakleita) je výklad nejednoznačný, ale jednou z variant je, že naše (ne zcela transparentní) povaha se stává naším životním tématem, osudem. Ethos jako individuální životní styl jednotlivce, jako jeho dosud ne plně transparentní povaha, či charakter naléhá na člověka takovým způsobem, že se zdá, že je člověk v momentech klidu oslovován něčím cizím, narušujícím jeho sebeobraz[2]. Ethos se dostává  do střetu s vůli být tím a tím a získává tak daimonskou povahu.

V Agambenově výkladu Benjamina je daimon figurou zdvojení a ambivalence. Být šťastný znamená být v kontaktu, setrvávat v dobrém duchu, v eudaimonii. Tento daimon je ovšem, stejně jako samotné štěstí, figurou s dvojí tváří. Daimon je bytost do stejné míry destruktivní jako konstruktivní (Agamben, 1999, str. 142), je to „anděl-zloděj, který spíše lidi osvobozuje tím, že jim odebírá, než že by je činil šťastnými tím, že by je obdarovával“ (Agamben, 1999, str. 142). Typickou daimonskou figurou tohoto typu je dle Agambena figura Erota, jak je například zobrazena v Giottově obraze Alegorie cudnosti, jako figura anděla s drápy. Daimon tedy není démon v židovsko-křesťanském smyslu slova, ale ambivalentní bytost. Skrze setkání s daimonem se v člověku obnažuje vztah k jinakosti. Agamben konkrétně ve své interpretaci tvrdí, že daimon představuje pro člověka jeho alter ago (Agamben ,1999, str. 146), zdvojence, který ho oslovuje a provází: člověk „náhle vidí podobu svého self stát před sebou samým, zapomíná v té chvíli na sebe, nebo sebe ignoruje a ono self k němu hovoří o jeho budoucnosti“  (Agamben, 1999, str. 146) Moment štěstí, přinášený do života daimonem, je tedy momentem osobního zdvojení, jisté formy distance vůči stávajícímu sebeporozumění ve prospěch tvořivého napětí mezi opakováním a novostí. V tomto smyslu se ve „štěstí splétá ekstáze jedinečného a nového s opakováním a oním „zase znovu“, které je žité každodenně a profánně. (Agamben, 1999, str. 138) Štěstí je momentem, ve kterém se splétá elegie a hymnus, mystické a profánní, zánik a zrození. Jedině v této struktuře, kterou jsme výše určili jako strukturu hry, dochází podle Agambena (a jeho interpretace Benjamina) k tvorbě, k performativní generaci reality. V člověku-tvůrci (nikoli tedy v člověku-konzervaci, v člověku-harmonii, či v člověku-jednotě) umírá ta část, v níž metaforicky počal své tvořivé dílo a zároveň se rodí, na vnitřní straně díla samého (čili uvnitř světa hry), v jiné podobě, jako prvorozený svého vlastního díla. Lidský ethos, jeho „vlastní“ povaha, či domov jeho existence, není tam, říká Agamben, kde se daný člověk narodil.[3] Člověk spíše vstupuje do nového světa, ve kterém je jeho domovina. Domov, ethos se ukazuje jako alterita, skrze oslovení, v rámci obrazotvorby světa hry, jako důsledek tvůrčí činnosti. Člověk je šťastný jakožto prvorozený syn díla, které dříve jakožto někdo jiný počal. „Štěstí je dosaženo v tomto bodě, ve kterém si tvůrce a tvořené, paměť a naděje, elegie a hymnus, „jedenkrát“ a opakovaně  vymění svá místa. Děje se tu, co se nikdy nestalo. Ale toto, co se nikdy nestalo, je dějinnou domovinou lidstva.“(Agamben, 1999, str. 159) V tomto smyslu je možné následně s Benjaminem říci, že štěstí je schopen jen netragický hrdina. Vážnost netragického postoje je omezena horizontem hry a odkrývá se teprve ve chvíli, kdy rezignujeme na vážnost tragickou a do jisté míry vůči vlastní osobě zlehkomyslníme. Díky uvolnění otěží sebekontroly pak můžeme objevit vážnost, která je jiného řádu. Tuto proměnu pochopení vážnosti jakožto vážnosti hry dokládá například i výrok Friedricha Nietzscheho v jeho díle Mimo dobro a zlo: „ Zralost muže: to znamená nalézt opět vážnost, kterou měl člověk jako dítě, při hře.“ (Nietzsche, 1998, str. 69)

Závěr

Svou studií jsem chtěla prověřit, zda a za jakých podmínek je možné vztáhnout pojem štěstí a zdařilého života ke hře. Je zjevné, že v původním Aristotelském rozvrhu, stejně jako v titánském postoji usilovné práce popisovaném E. Finkem tuto spojitost nemůžeme prokázat. Jakmile však uvažujeme o štěstí, které nemá teleologický, normativní a unifikující rámec a které v sobě zahrnuje strukturu ambivalence a nutnost transformace, jeho spojitost s hrou je bezprostřední. Při podrobnějším průzkumu kvalit, které rozvíjí dětská i dospělá hra, je možné tvrdit, že hra a hravost je zdrojem zdařilého života. Výzkumy např. potvrzují, že hra rozvíjí schopnost interpretovat dvojznačné společenské podněty (Špinka et al. 2001), schopnost porozumět smyslu životních zkušeností (Bruner, 1990), metakomunikaci, flexibilitu vlastní identity a sebe-transformace (Garvey, 1977, Schwartzman 1978), rozvíjí schopnost prodlévání, klidu a z něj vycházející iniciativy (Sutton-Smith, 1997), iniciuje divergentní myšlení (Baer, 1993) a schopnost vyjádřit se tvořivě (Singer a Singer, 1998). Britský antropolog Ashley Montagu dokazuje, že hra rozvíjí otevřenost mysli, schopnost přijímat nové myšlenky, schopnost zpochybňovat, usilovat, kriticky posuzovat, zvažovat, přistupovat ke světu se zvědavostí a nadšením, ochotu tvrdě pracovat a přitom nezapomínat na humor a smích (Montagu, 1981, str. 70). Být nehravý není dle Montagu znakem zralosti, ale symptomem, který nazývá „psychosklerózou“, zatvrdnutím psyché.

Dle Donalda Winnicota je zdraví dospělého člověka jednoznačně určeno schopností si hrát. Hravý dospělý je schopen tvořivosti, skutečného růstu a učení. Úkolem psychoterapie, která sama je navíc svým způsobem dospělou hrou, je přivést pacienta ze stavu neschopnosti si hrát do stavu hravosti (Winnicot, 1971, 44) Gwen Gordon ukazuje, že tak zvaný happiness set point – jakási emoční základna štěstí (Diener, 2000, Lykken, 1999) je výrazným způsobem zvyšována hrou v dětském věku, ale také schopností dospělého si hrát. „hravost není osobnostním rysem, nebo dočasným stavem, ale charakteristikou zdravého vývoje a zdařilého života… Dítě má šanci vyvinout se do hravého dospělého bez ohledu na svou osobnost“ (Gordon, 2014, 248) Poněkud vyhraněně bychom mohli tedy říci, že i úzkostně naladěný introvert může prožívat svůj život jako šťastný, vezme-li svůj ethos tak říkajíc do hry. Pak je dokonce možné nejen dosáhnout vnitřní harmonie, jednoty a sebeúcty, ale dokonce i měnit skutečnost, okolní svět a vlastní styl. Ludický přístup k životu se tak jeví jako jedna z klíčových podmínek lidského štěstí a zdařilého života.

Poděkování

Tento článek byl sepsán v rámci grantového projektu „Performativita ve filosofii: kontexty, metody, důsledky“ (GAČR 16-00994Y) řešeného na Filosofickém ústavu AV ČR, v.v.i.

Literatura

Agamben, G. (1999): Potentialities. Stanford, Stanford University Press.

Aristoteles (1996): Etika Nikomachova. Rezek, Praha.

Baer, J. (1993): Creativity and Divergent Thinking: A Task-Specific Approach. New York: Psychology Press.

Bruner, J. S. (1990): Acts of Meaning. Harvard University Press.

Caillois, R.(1998): Hry a lidé : maska a závrať. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon,     

Diener E. (2000): Subjective Well-Being: The Science of Happiness and a Proposal for a National Index. American Psychologist 55:34–43.

Fink, E. (1992): Oáza štěstí, Mladá fronta, Praha.

Garvey, C. (1977): Play. Harvard University Press.

Goffman E. (1999): Všichni hrajeme divadlo :sebeprezentace v každodenním životě. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon.

Gordon, G. (2014): Well PLayed. The Origins and Future of PLayfulness, Americal Journal of Play, volume 6, number 2,The Strong, str. 234-266.

Huizinga, J. (1955): Homo Ludens: A Study of the Play-Element in Culture. Boston: Beacon Press.

Lykken, D. T. (1999): Happiness: What Studies on Twins Show Us about Nature, Nurture, and the Happiness Set Point. New York : Golden Books

Montagu, A. (1981): Growing Young. McGraw-Hill Companies.

Nietzsche, F. (1998): Mimo dobro a zlo, Praha: Aurora.

Nitsche, M. (2016): Metodologické srovnání práce s fenomenálními poli ve fenomenologické topologii a ve fenomenologické psychologii osobnosti. Československá psychologie, toto číslo, ??-??.

Platón (2000): Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, Praha: OIKOYMENH.

Platón (2010): Ústava, Praha: OIKOYMENH.

Pokorný, V. (2016): Zdařilost, zvládání, teritorium: úvaha k étosu hranice. Československá psychologie, toto číslo, ??-??.

Ryff, C.D., Singer, B.H. (2008): Know Thyself and Become What You Are: A Eudaimonic Approach to Psychological Well-Being, Journal of Happiness Studies, Volume 9, Issue 1. Str. 13-39.

Ryff, C.D. (1989): Happiness is everything, or is it? Explorations on the meaning of psychological well-being. Journal of Personality and Social Psychology, Vol 57(6). Str. 1069-1081

Schwartzman, H. B. (1978): Transformations: The Anthropology of Children’s Play. Plenum Press.

Singer, J. L.,. Singer D.G. (1998): “Barney & Friends” as Entertainment and Education: Evaluating the Quality and Effectiveness of a Television Series for Preschool Children. In Research Paradigms, Television, and Social Behavior, edited by Joy Keiko Asamen and Gordon L. Berry, 205–67.

Sutton-Smith, B. (1997): The Ambiguity of Play. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Špinka, M., Newberry, R.C., and Bekoff, M. (2001): Mammalian Play: Training

for the Unexpected. The Quarterly Review of Biology 76:27–9.

Špinka, Š. (2014): Blaženost smrtelných bytostí: Aristotelés. Přístupy k etice I, Filosofia, 2014.

Urban, P. (2016): Věda o wellbeing – několik (více méně kritických) poznámek. Československá psychologie, toto číslo, ??-??.

Winnicott, D. (1971): Playing and reality. Tavistock.

Winnicott, D. (1972): Basis for Self in Body. International Journal of Child Psychotherapy 1:7–16.